UN WomenAmanda VoisardLes femmes occupent une place particulière dans le rapport à la Nature, puisqu’elles ont en commun avec elle d’être fécondables et exploitables par l’homme. Que nous proposent les écoféministes sur la définition de la Nature et quelles réflexions portent-elles sur la relation que nous entretenons avec elles, qu’elle soit protectrice ou destructrice?

 

 

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Depuis quelques années, j’entends un cri : « Nous ne défendons pas la Nature, nous sommes la Nature qui se défend ». Il est scandé par des militant·es écologistes, écoféministes, des ZADistes ou encore les activistes d’Extinction Rebellion. Ce cri résonne dès que des territoires vivants sont confisqués au profit de l’extractivisme, de la pollution, du logement de luxe, ou encore des prisons ou des centrales nucléaires. Face à ces menaces, ces activistes nous disent que ces territoires sont d’abord des terres vivantes, peuplées de non-humains avec lesquels nous composons un monde. Ils et elles expérimentent collectivement une nouvelle relation à la Nature : en donnant un statut de sujet aux non-humains et en tâchant de les préserver de l’exploitation et de la domination, ils et elles cherchent à réparer les dégâts opérés par la mise à distance de la Nature par les Occidentaux.

Comment en est-on arrivé là ?

Depuis quelques décennies, les militantes et théoriciennes écoféministes nous apprennent que nous héritons d’histoires entrecroisées de destruction de la Nature, notamment celle des sciences modernes qui cherchent sa maitrise, d’un passé misogyne de chasses aux sorcières, de valeurs altéricides qui ont conduit à la mise en esclavage d’autres peuples, dits « inférieurs », et enfin d’une métaphysique naturaliste, qui sépare la nature de la culture, ce qui conduit à la considérer d’abord comme un objet et/ou une matière. Ces multiples histoires doivent être entendues afin de sentir et comprendre leurs conséquences irrémédiables sur notre manière de vivre dans le monde.
Attardons-nous encore sur ce cri « Nous ne défendons pas la Nature, nous sommes la Nature qui se défend ». Que veulent les écoféministes ? Être à la place de la Nature ou alors se sentir Nature ? Les écoféministes comprennent que patriarcat et destruction de la Nature procèdent du même geste, comme le dit Françoise d’Eaubonne1 , première à proposer le mot écoféministe : « le rapport de l’homme à la Nature est plus que jamais le rapport de l’homme à la femme ». La terre et la femme sont toutes deux fécondables et exploitables par l’homme. Les femmes occupent donc une place particulière dans ce rapport à la Nature : comme humain générique, elles sont du côté de la culture, mais comme femme, elles sont du côté de la Nature, puisque c’est dans cette catégorie qu’ont été placés les êtres vivants, humains et non-humains, dont les corps sont exploités comme des ressources. Pour les écoféministes, les femmes possèdent donc une perspective particulière, non neutre, sur la manière dont les relations entre nature et patriarcat se sont tissées au fil des siècles.
Enfin, en refusant explicitement de défendre la Nature, ce cri nous appelle également à porter un regard critique sur la protection de la Nature. En effet, ces activistes déplorent une écologie trop environnementale et trop gestionnaire, qui confine la Nature à une représentation uniquement passive et féminine, dont la fragilité devrait être protégée. Or la Nature n’est ni une extériorité ni un décor, elle est un ensemble d’êtres vivants actifs, reliés entre eux par des liens d’affections et de nécessités. Nous sommes des vivant·es parmi les vivant·es, à égale mesure.


Un héritage de séparation et de destruction

Les théoriciennes écoféministes établissent des liens entre des évènements des XVIe et XVIIe siècles, tels que : la naissance des sciences modernes, dont le programme de maitrise de la nature exprime à la fois la volonté de compréhension que de domination de la Nature ; les chasses aux sorcières, qui mettront à mort des milliers de femmes, installant une forme de patriarcat extrêmement violent ; le colonialisme d’outre-mer, longtemps appelé « grandes découvertes », la déportation et la mise en esclavage d’Africain·es, les plantations intensives dans les Amériques nouvellement colonisées instaurant un triangle maudit fait de patriarcat, de racisme et d’exploitation intensive des sols et des êtres vivants. L’altérité devient alors une altérité qu’on peut soumettre et exploiter.

Les sciences modernes

Aux États-Unis, Carolyn Merchant2  écrit en 1980 La Mort de la nature : les femmes, l’écologie et la Révolution scientifique . Dans cet opus, elle propose une critique de la science moderne, qui, selon une perspective écoféministe, a introduit une vision mécaniciste de la Nature (elle serait un ensemble de mécanismes) qui supplante une vision organiciste de la terre-mère (un ensemble d’êtres vivants qui coexistent). La science moderne est aussi responsable des pratiques violentes face a la nature, situées au croisement de l’interrogatoire judiciaire et de la domination sexuelle, à l’instar de la répression des sorcières au 17e siècle. Enfin, la naissance des sciences modernes est concomitante à celle du capitalisme et du colonialisme. Merchant nous interpelle sur des racines profondes et invisibilisées des sciences modernes : bourgeoise, coloniale, blanche, mâle, européenne... les sciences modernes ont une responsabilité, car leurs savoirs ont légitimé différents modes de domination, nuisant aux femmes, aux peuples colonisés et aux vivants peuplant la nature.

Les sciences modernes ont une responsabilité, car leurs savoirs ont légitimé différents modes de domination.

Dans la même ligne de pensée, Val Plumwood3 porte une réflexion critique sur l’idéal moderne de domination de la nature. Elle comprend que cet idéal associe les valeurs de la Science à celle de la masculinité, en particulier le fait de reléguer le féminin à une forme de nature infra-rationnelle. De la sorte, la crise environnementale actuelle trouve sa source dans un dualisme moderne entre Raison et Nature, qui se décline ensuite dans une série d’oppositions : entre raison et émotion, raison et corps, domaine public et domaine privé, compris comme respectivement supérieurs et inférieurs, le féminin étant symboliquement associé aux seconds, ce qui fait que l’autre est toujours un objet ou une ressource. Les femmes sont construites comme l’Autre de l’homme et de la raison, conjointement avec les « autres » êtres dits naturels :
« Ce ne sont pas seulement les femmes qui ont été construites comme opposées à la rationalité, la culture et la philosophie occidentales, mais encore l’esclave, l’animal et le barbare, tous associés au corps, et à toute la sphère opposée de la physicalité et de la matérialité» 4.
Plumwood, à l’instar de Merchant, dénonce l’« hybris », la démesure, de la (techno) science masculine qui transforme la nature en un vaste objet ou ensemble d’objets, la privant de toute agentivite et de tout caractère vivant.

Les chasses aux sorcières

En Europe, à partir de la Renaissance, les femmes
perdent les droits qu’elles avaient acquis au Moyen-Âge. La chasse aux sorcières fait rage et tue massivement : il y aurait eu 100.000 procès et exécutions, les femmes étant de loin les plus condamnées. Silvia Federici 5 propose de comprendre l’avènement du capitalisme et de la modernité comme la destruction de modes de vie et de pensée médiévaux, sur fond des crises multiples : crises alimentaires, guerres en Europe (guerre de Trente Ans, guerres de religion), lente émergence de l’économie monétaire et du salariat, paupérisation massive, révoltes paysannes. Le récit de réveil de la Renaissance, qui valorise l’humanisme naissant, l’émergence de la raison et le monde rationnel moderne cache en fait une histoire misogyne de chasses aux sorcières.


Une histoire de colonisation et de plantation


Malcom Ferdinand 6 publie en 2019 un ouvrage important : Une écologie décoloniale , dans lequel il montre, lui aussi, que l’émergence du capitalisme, la colonisation outre-mer, le génocide des populations amérindiennes et l’esclavagisme vont de pair. La modernité fait naitre une vision coloniale du monde, instaurant une hiérarchie entre desdites races et entre différentes terres du globe. Les terres américaines sont subordonnées aux terres européennes, car elles sont là pour produire, « même les mesures de protection de la fertilité de la terre avaient pour but ultime de maintenir son exploitation »7. Ce processus de colonisation est violent et misogyne. « L’habiter colonial » est une manière violente d’habiter la Terre, asservissant les terres, les humains et les non-humains aux désirs du colonisateur. C’est la raison pour laquelle Ferdinand propose de nommer la modernité avec le terme proposé par Donna Haraway (à partir d’une réflexion collective) de «Plantationocène», montrant la violence de la plantation, à travers les monocultures massives de café, sucre et coton. La violence de la plantation est tant celle subie par les esclaves que par les terres exploitées. Ferdinand avance aussi le terme de « Négrocène », qu’il appelle aussi la « politique de la cale », en faisant des êtres humains et des êtres vivants des énergies fossiles : « Le Négrocène attire l’attention sur tous ces êtres dont l’énergie vitale a été utilisée au bénéfice de velléités personnelles. L’histoire de l’esclavage des Noirs a été longtemps ignorée en France ; elle est encore principalement pensée dans des rapports sociaux ou de genre. Mais on a du mal à voir en quoi elle est liée à l’histoire environnementale. Or l’enjeu est de lier l’exploitation des corps à celle de la terre. Si l’on part du principe non moderne qu’il y a des continuités entre corps et écosystèmes, on comprend qu’une atteinte à l’un est une atteinte à l’autre. Ce prisme nous aide à entendre les révoltes comme une opposition à cet habiter colonial. Si le marronnage – le fait, pour des esclavisés, de fuir la plantation – occupe une place centrale dans mon travail, c’est qu’il est une autre manière d’habiter. Les Marrons font plus que s’opposer à l’esclavage : ils mettent en acte un autre rapport à la Terre et aux non-humains 8. »
Notre modernité, qui a longtemps valorisé les Lumières et le progrès, s’est en réalité construite sur le dos des femmes, des pauvres, des Amérindiens, des esclaves noirs, et de la Nature, du vivant, animaux et végétaux. Nous devons prendre la mesure du cout de ce progrès.

Une volonté écoféministe : redonner un corps à la Nature

Je voudrais terminer cette petite réflexion en m’appuyant à nouveau sur les écoféministes. Je l’ai dit plus haut, il y a un lien particulier entre la Nature et les femmes : non qu’elles soient naturellement plus proches de la Nature, mais leurs corps ayant été assimilés à cet Autre comme Nature, elles ont cherché à expliquer la complexité de leur situation : à la fois elles sont la Nature, et à la fois elles veulent se défendre d’en être afin de pouvoir la dire autrement. Conscientes de faire partie des ressources exploitées, elles ont une conscience incarnée de ce que l’idée de Nature est responsable du colonialisme, du racisme, du sexisme et autres dominations, menant à des hiérarchisations entre êtres humains et plus qu’humains, aux coupures des interdépendances entre eux et nous. Ces écoféministes nous proposent de redonner un corps vivant à la Nature, en réhabilitant les figures de la terre-mère, c’est-à-dire en tâchant de considérer la Terre comme sujet actif tout en sachant que la nature est une fiction régulatrice.
Elles nous proposent aussi de croire à la magie. Pour quoi faire ? Actuellement, les pratiques de magie, de sorcellerie ou encore les cultes de la Déesse ont mauvaise réputation. Pourtant, nous dit Starhawk 9, activiste et théoricienne écoféministe américaine, ce qui a été détruit et raillé pourrait être revalorisé. Cela nous permettrait de soigner ce que la mise à distance du monde a provoqué. Rendre possibles la magie et la Déesse permet d’invoquer nos puissances intérieures, celle « du dedans ». Croire en la magie, c’est croire à une autre lecture du monde, croire à des puissances que nous ne voyons pas, car nos yeux ne voient que ce qui se présente à nous comme scientifique, crédible, ce qui est « mesuré, compté, acquis ». Il ne s’agit pas de proposer de nouvelles croyances, mais de changer de regard, « d’appréhender le monde, les gens et les créatures qui l’habitent comme sens principal et but de la vie, de voir le monde, la terre et nos vies comme sacrés »10. #

 

 Nathalie GRANDJEAN, Chargée de recherche FNRS –  Université Saint Louis, Bruxelles et Vice-présidente du MOC Namur


  1. Françoise D’EAUBONNE (1920-2005) est une femme de lettres française, philosophe, romancière, et essayiste féministe. Elle a notamment écrit Le féminisme ou la mort, 1974 ; rééd. 2020, éditions Le Passager Clandestin. Elle est également cofondatrice du MLF (Mouvement de libération des femmes) dans les années 1960.
  2. Carolyn MERCHANT (1936-) est une historienne, philosophe des sciences et écoféministe. Elle enseigne à l’Université de Berkeley.
    3. Val PLUMWOOD (1939-2008) est une philosophe, enseignante et militante écoféministe australienne.
    4. V. PLUMWOOD, Environmental Culture. The Ecological Crisis of Reason, Routledge, 2002, p. 19.
    5. Silvia FEDERICI (1942 - ), autrice du célèbre Caliban et la sorcière : femmes, corps et accumulation primitive (2004) est une universitaire, enseignante et militante italienne. Professeur émérite à l’Université Hofstra, elle s’inscrit dans la tradition du féminisme marxiste autonome

6. Malcom FERDINAND (1985-) est un ingénieur en environnement, docteur en science politique à l’université Paris Diderot et chercheur au CNRS. Ses recherches portent sur les interactions entre l’histoire coloniale et les problématiques environnementales dans le cadre caribéen.
7. M. FERDINAND, « Pour une écologie décoloniale », Revue Projet, vol. 375, no. 2, 2020, p. 53.
8. ibid., p. 54.
9. Starhawk (1951 - ) est une écrivaine, militante écoféministe et néopaïenne américaine.

 

 

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