Le conflit en Ukraine a sonné comme un «retour du spectre de la guerre», engendrant des réactions psychologiques et sociales, allant de la peur, la sidération à un regain d’enthousiasme militariste. D’autres guerres, elles, sont à peine nommées ou regardées. Si la guerre est une question économique et politique, elle est aussi une affaire d’affects, comme nous l’explique Déborah V. Brosteaux dans son ouvrage Les désirs guerriers de la modernité, issu en grande partie de sa thèse de doctorat en philosophie (ULB). Elle creuse l’ambivalence de nos rapports aux guerres à travers les 20 et 21e siècles, entre mise à distance et frénésie.

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Propos recueillis par Manon Legrand 

Ce livre sort dans un contexte particulièrement «guerrier». Quel était le contexte quand vous avez commencé votre recherche?

J’ai commencé cette recherche vers 2016, bien avant l’engouement pour la remilitarisation que l’on observe aujourd’hui. C’était avant l’invasion de l’Ukraine, avant le génocide à Gaza. Dès lors, la guerre n’avait pas du tout la place qu’elle a aujourd’hui dans les actualités médiatiques et dans nos têtes. On était dans la période post-attentats, dont on parlait énormément. On parlait beaucoup moins de toute une série d’interventions étrangères qui avaient elles aussi lieu au même moment. On savait que des armées européennes étaient engagées en Afghanistan, au Mali, dans la coalition en Syrie, et bien d’autres pays. On savait et on sait qu’on a une production d’armes exportées vers des pays autoritaires qui mènent des guerres contre leurs populations. Et pourtant, ces guerres nous paraissent lointaines, géographiquement, mais aussi psychiquement et affectivement. C’était mon point de départ: pourquoi regardons-nous les guerres à distance comme si elles n’étaient pas les nôtres tout en étant très activement intriqués, engagés dans ces violences?

Les récits occidentaux de la guerre contre le terrorisme qui, depuis les lendemains du 11 septembre 2011, viennent justifier un grand nombre d’interventions militaires reposent sur une définition de soi-même comme figures de la paix et de la liberté

Vous convoquez la philosophe Simone Weil qui développe cet «art de mettre à part»…

Simone Weil¹ écrit que l’une des caractéristiques de la modernité occidentale est de considérer que la violence est en dehors d’eux, d’exercer de la violence tout en considérant ne pas y prendre part, voire même en se vivant comme incarnation de la paix. Les récits occidentaux de la guerre contre le terrorisme qui, depuis les lendemains du 11 septembre 2011, viennent justifier un grand nombre d’interventions militaires reposent sur une définition de soi-même comme figures de la paix et de la liberté qu’il nous faut défendre en détruisant des ennemis qui incarnent la barbarie, la mort et la violence. C’est l’art de mettre à part la violence qu’on exerce, mais aussi de se blanchir et de commettre des crimes au nom de sa propre innocence. Beaucoup d’auteur·rices décoloniaux·ales ont analysé ces affects de l’innocence blanche.

En quoi cela peut-il nous éclairer sur la question de la Palestine aujourd’hui?

Pour décrire ces manières de ne pas assumer de responsabilité, je parle de « pacte tacite ». La faillite morale totale de l’Occident face au génocide à Gaza rend visible ce pacte en même temps qu’elle le fragilise.

Pour pouvoir expliquer ce concept, on peut remonter à la guerre du Vietnam. L’armée américaine était envoyée en masse, les images des morts et des cercueils des soldats étaient largement diffusées. Même s’il s’agissait d’une guerre totalement asymétrique et menée au loin, les corps occidentaux y étaient fortement mobilisés.

Après cette débâcle, les armées occidentales vont développer des technologies militaires qui limitent drastiquement l’exposition des militaires nationaux, ou l’annulent complètement via l’usage de drones. Ces technologies mettent non seulement la guerre à distance, mais elles impactent aussi la perception que nous avons de la violence. On se figure beaucoup plus le «monstre djihadiste » que la monstruosité d’un soldat dans son bombardier, comme si la bombe était plus propre, quand bien même elle a pour effet un massacre de civils.

Cette façon de faire la guerre tout en la mettant à distance s’incarne aussi aujourd’hui dans la sur-militarisation des frontières européennes. C’est l’une des manières qu’a trouvé l’Europe pour se blinder vis-à-vis d’un dehors considéré comme menaçant dans lequel nous sommes pourtant pleinement impliqués et d’empêcher que les gens qui fuient les guerres puissent trouver l’asile ici.

Ce pacte tacite passé entre les États et leurs populations consiste à dire « laissez-nous mener la guerre, et nous vous assurons en retour qu’elle ne vous affectera pas, ni vous ni vos fils » et à laisser la population penser que « tant qu’on peut regarder ça de loin, tant que ce n’est pas nous qui sommes affectés, cette guerre ne nous concerne pas ».

Les mobilisations contre le génocide des Palestinien·nes, et contre nos complicités avec le colonialisme israélien –manifestations massives, occupations étudiantes dans les universités, mobilisations de soignant·es en solidarité avec Gaza, mouvement BDS, blocages des industries complices…– sont des façons de refuser ce pacte, de montrer qu’ici – de façon matérielle ou institutionnelle – nous sommes lié·es à ce qui se passe là-bas, et de prendre nos responsabilités. Ces pratiques de non-innocence – qui résistent à ce sentiment d’innocence complice que j’ai développé plus haut – agissent aussi en contraste avec des dénonciations abstraites ou de la sensibilité humanitaire. Il s’agit réellement de faire prise là où justement il y a des liens, là précisément où s’alimente la violence. Bien sûr, cela ne suffit pas à briser le pacte : s’opposent aux affects de résistances la férocité et la ténacité des politiques qui ne veulent pas mettre fin à ce pacte.

Nous ne sommes jamais sortis des dynamiques de guerre, nous les avons seulement mises à part. Ce rêve n’est donc pas un rêve de paix, mais de séparation.

Vous ouvrez votre livre par le rêve européen de paix. Comment ce rêve s’est-il construit?

Le rêve européen qui a pris forme après 1945 a été présenté comme un rêve de paix, mais il s’agit en fait de la promesse d’une paix « pour nous », pour « nos enfants ». On peut continuer à faire la guerre ailleurs. Le 8 mai est à la fois le jour de la paix européenne, mais aussi le début des répressions sanglantes qui suivent les manifestations indépendantistes et anticolonialistes en Algérie avec les massacres de Sétif, Guelma et Kherrata. C’est l’ouverture d’une séquence rythmée par de terribles guerres pour maintenir les empires coloniaux. C’est aussi le temps de la Guerre froide, ce temps suspendu de la dissuasion, avec ses guerres dites « périphériques », qui ne le sont que pour les puissances qui s’identifient comme centres. Et les dernières décennies sont celles des interventions étrangères et de la Global War on Terror, la « guerre contre la terreur » (nom donné par George W. Bush aux guerres suite au 11 septembre 2001, NDLR). Nous ne sommes jamais sortis des dynamiques de guerre, nous les avons seulement mises à part. Ce rêve n’est donc pas un rêve de paix, mais de séparation. Il signifie qu’on peut continuer à faire la guerre tant que nous n’avons pas à la vivre.

Vous analysez aussi la reconstruction post-45. C’est une façon de mettre à distance?

Je suis arrivée à la question des ruines via la question de la séparation : nous n’imaginons pas aujourd’hui nos villes sous les bombes, nous les considérons par essence protégées tandis que nous pensons d’autres espaces seulement en ruine, dévastés par les guerres, comme si la ville bombardée devrait nécessairement se situer ailleurs. En tout cas, nous héritons de cette perception, bien qu’elle soit partiellement en train de changer. Je me suis demandé : comment se fait-il que cette réalité des ruines nous paraisse tellement étrangère, alors même qu’énormément d’habitant·es d’Europe vivent aujourd’hui dans des villes qui ont été ravagées pendant la Deuxième Guerre mondiale ? J’ai été interpellée du peu de connexions entre les histoires européennes des destructions et les histoires contemporaines des rescapé·es de Syrie, d’Irak, etc., éprouvant et fuyant les destructions.

Pour expliquer ce refoulement de nos propres ruines, il faut se tourner vers la période de la Reconstruction d’après la Deuxième Guerre mondiale. La Reconstruction va au-delà de la nécessité de reconstruire : il y a un énorme élan pour faire table rase et moderniser. Dans de nombreux discours politiques et urbanistiques, les destructions apparaissent comme une opportunité à saisir en vue d’un nouvel élan de modernisation. Cette reconstruction s’inscrit dans une perspective urbanistique, mais aussi dans un rapport psychique de l’ordre de la résilience. La Reconstruction consistait moins à se demander comment entretenir des liens avec ce qui avait été perdu que d’enjoindre à sécher ses larmes et à couper les liens avec le passé, de convertir la perte en une occasion de table rase pour faire place au progrès.

La table rase, si elle a été une obsession de la reconstruction, est aussi une «modalité de la destruction»…

Les guerres contemporaines sont en grande partie faites contre les personnes, mais aussi contre les villes. Lors des bombardements de zones, comme on les nommait lors de la Deuxième Guerre mondiale, l’ensemble du territoire habité et toutes les traces qui font exister une communauté étaient anéantis. Ce sont des guerres menées contre les liens qui font exister une communauté, contre son histoire. Israël, par exemple, détruit des cimetières palestiniens et les transforme en parcs. C’est un aspect de la guerre coloniale directement menée contre les relations que les Palestinien·nes ont avec leurs morts². C’est aussi ce lien aux morts, aux ancêtres, qui crée le lien au territoire.

La guerre dans la modernité n’est pas que mise à distance. Elle mobilise aussi d’autres affects. Lesquels?

Si l’on parle uniquement de la mise à distance, le tableau n’est pas complet. J’aborde aussi la frénésie et le rapport passionné à l’expérience de la guerre, l’inscrivant dans une histoire de la modernité qui a cultivé ce type de rapport désirant et revitalisant à la guerre, à l’horizon de la guerre. Quelque chose qui a trait à la quête d’intensité, à la recherche de l’aventure, de certaines formes d’exaltation collective. La guerre y devient alors synonyme d’une galvanisation et d’une promesse d’intensification des rythmes de la vie sociale. Nous sommes en phase de frénésie.

Cela s’illustre par des dynamiques affectives qui se nouent aux plans actuels de réarmement, aux discussions autour de la restauration des services militaires (volontaires ou obligatoires), ou encore le programme « Preparedness Union Strategy » de la Commission européenne, visant à préparer les populations à faire face aux crises et qui comporte un grand axe militaire.

Les fascinations guerrières s’inscrivent dans une longue histoire, elles nous ont façonnés.

Mais qui active et nourrit cette jouissance de l’expérience de la guerre?

Je parle d’affects précisément pour poser le problème différemment que dans les analyses classiques des discours de propagande de guerre. Bien sûr que des gens activent la frénésie guerrière, mais nous ne sommes pas de purs réceptacles des discours. Ce qui m’intéresse plutôt, c’est de voir quels affects et quelles habitudes psychiques déjà présents la propagande vient activer et comment ceux-ci se façonnent et se transforment à son contact. Les fascinations guerrières s’inscrivent dans une longue histoire, elles nous ont façonnés.

D’ailleurs, mon approche méthodologique a aussi été d’interroger comment elles me touchent, comment elles traversent d’une manière ou d’une autre toutes celles et ceux qui héritent de cette modernité. Je ne dis pas pour autant qu’on est tous va-t-enguerre, je ne nie pas les différences de genre – et la dimension de virilité évidente – en jeu dans cette perception de la guerre revitalisante. Mais malgré tout, je ne dirais pas que je n’ai rien à voir avec cette histoire, notamment dans le rapport à l’intensité et l’aventure, à l’expérience amplifiée. Ce sont des affects qui ont aussi leurs forces et leurs beautés, mais qui sont indissociables d’une histoire coloniale et conquérante.

Citant les philosophes Deleuze et Guattari, vous écrivez: «Le fascisme a été désiré, et c’est cela qu’il faut expliquer». Comme la guerre, le fascisme est aussi le produit d’un désir ?

Pour penser la place du désir en politique, je m’appuie sur Wilhelm Reich, penseur juif autrichien, marxiste et psychanalyste de l’entre-deuxguerres. Il assiste à la montée du nazisme et écrit au début des années 1930 l’ouvrage Psychologie de masse du fascisme. Il se débat de manière critique avec la manière dont le marxisme à l’époque essaye d’expliquer la montée du fascisme.

La clé de lecture marxiste est de prendre le phénomène du nazisme comme une mystification qui permet de produire une sorte de diversion afin de maintenir le régime capitaliste, argument qu’on entend encore beaucoup de nos jours pour expliquer la montée des extrêmes droites. Selon Wilhelm Reich, la lecture marxiste consiste à penser d’une part la situation objective des rapports de classe qui s’analyse rationnellement ; d’autre part, un élan irrationnel des masses qui se laisseraient illusionner et manipuler par des discours populistes (pour le dire dans le vocabulaire contemporain) les mobilisant affectivement et irrationnellement.

Cette lecture crée un « nous » rationnel seul capable d’analyser ce soi-disant « élan irrationnel des masses ». Reich considère que cette façon de voir les choses nous rend impuissants pour comprendre ce qui se passe, dans le sens où l’on parvient seulement à expliquer l’attrait que suscite le fascisme par des raisons extérieures à ce qui habite vraiment les gens à ce moment-là. Il essaye de comprendre en quoi le fascisme recrute des affects qui ont une longue histoire politique et des logiques propres, comment ces affects ont façonné collectivement les peuples, ici en l’occurrence les Allemands. Pour Reich, c’est là que le nazisme va venir puiser sa force. L’analyse de Reich est intéressante, car elle permet de prendre au sérieux ce qui anime et traverse les gens et à partir de là, voir quelles sont les possibilités étouffées dans ces montées du fascisme, plutôt que d’apporter la bonne parole par le haut.

Pour comprendre les désirs dans le fascisme, je parle aussi d’un autre auteur, Klaus Theweleit, auteur notamment de Fantasmâlgories. Né en pleine Deuxième Guerre mondiale, il appartient à la génération allemande de celles et ceux qui n’ont pas participé aux crimes du nazisme, mais qui en sont les héritiers directs. Il ne croit pas à l’idée que, avec la défaite allemande, le fascisme appartiendrait désormais au passé. Considérant que cet environnement a façonné sa génération et n’a laissé personne indemne, il se demande comment ces désirs fascistes ont pu se transmettre et comment le fascisme continue d’être une possibilité qui menace existentiellement les corps.

Les désirs guerriers sont fragilisés quand d’autres désirs trouvent leur chemin en nous et gagnent en puissance. Les mobilisations pour la Palestine aujourd’hui sont le signe de transformations affectives à l’œuvre, d’une montée en puissance des désirs de justice internationale, de refus d’un ordre international qui fonde nos existences sur des violences coloniales.

Comment lutter contre les désirs guerriers?

D’abord, on ne l’emporte pas contre un désir simplement avec un bon argument. Un bon argument devient audible à partir du moment où l’on est réceptif à la question qui est posée. On peut exemplifier cela avec la fake news autour de l’invasion de l’Irak par les États-Unis.

Au lendemain du 11 septembre, Bush a justifié cette invasion par l’argument que Sadam Hussein détenait une bombe de destruction massive. Beaucoup d’éléments ont rapidement démontré que c’était faux. Pourtant, ce ne sont pas directement ces arguments, bien que sourcés et construits, qui ont permis, au sein de la population américaine, une transformation des perceptions de cette invasion. Parmi plusieurs éléments, ce sont les images de tortures de la prison d’Abou Ghraib qui sont venues briser l’image d’une armée américaine propre et humaine venue sauver les peuples soumis aux barbares. Ce fut un choc affectif qui a permis que les arguments et preuves de la fake news deviennent plus effectifs.

Ensuite, les désirs guerriers sont fragilisés quand d’autres désirs trouvent leur chemin en nous et gagnent en puissance. Les mobilisations pour la Palestine aujourd’hui sont le signe de transformations affectives à l’œuvre, d’une montée en puissance des désirs de justice internationale, de refus d’un ordre international qui fonde nos existences sur des violences coloniales. Et je crois que les mobilisations contre les grands plans de réarmement vont gagner en ampleur elles aussi. Nos scènes politiques et sociales sont des champs d’affects et de désirs multiples et contradictoires. De plus, un affect tout seul ne nous raconte pas grand-chose et aucun affect pris de manière isolée n’est en lui-même guerrier.

Par exemple?

La peur est un bon exemple, car elle peut conduire à des interprétations différentes selon ce à quoi elle est agencée et reliée. Elle peut être mobilisée pour justifier la logique guerrière, on le voit aujourd’hui avec la mobilisation de la menace russe pour justifier la militarisation accélérée de nos sociétés. En même temps, la peur peut aussi nous pousser à dire « nous n’avons pas confiance en vos programmes de réarmement ». Tout un savoir se loge dans les affects, tels que la peur. Les luttes anti-guerre peuvent être le lieu où donner de la place à certains affects.

Je donne l’exemple des femmes du camp de la paix de Greenham Common³ dans les années 1980 qui ont lutté contre la course à l’armement nucléaire, et contre les pouvoirs guerriers qui activent la peur afin de légitimer leurs programmes. Elles se sont battues pour donner un autre sens à la peur: non pas seulement la « peur des Russes » qui justifierait plus d’armes, mais la peur face à l’ensemble de la dynamique de la guerre froide avec ses ambiances de fin du monde imminent. En sortant de l’isolement et de la solitude, en s’organisant collectivement, la peur a cessé pour elles d’être un affect paralysant et sidérant, et est devenue une source d’énergie dans leur lutte pour la paix. #

Les désirs guerriers de la modernité, Seuil, 2025.

 1. Dans La Pesanteur et la grâce, où Simone Weil «décrit un certain art psychique, qu’elle dépeint en réinterprétant le mythe de l’anneau de Gygès».

2. M. MOUGIN, «Silencier les conteurs: de la destruction des cimetières en Palestine», Makan, Think Tanger, 2023. Lire aussi : A. GEBRIM, M-C. SAGLIO-YATZIMIRSKY, «Être et ne pas être la catastrophe: nouvelles notes sur la fragmentation », AOC, 7 juillet 2025, en ligne: https:// aoc.media/

3. Voir A.COOK et G.KIRK, Des femmes contre des missiles. Rêves, idées et actions à Greenham Common, Cambourakis, (1983) 2016.